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ANALYSES ET RÉFLEXIONS RACISME
INFOS GLOBALES  
Publié le 8 février 2022 | Maj le 13 septembre 2022

Notes de lecture autour du livre Racecraft


La publication d’une traduction française du livre Racecraft, des sœurs Barbara et Karen Fields, respectivement historienne et sociologue, mais aussi militantes afro-américaines, amène une perspective très intéressante sur les origines et la survivance du racisme anti-noir américain, et plus largement sur l’assignation raciale envers les africains-américains.

Il semble que le débat antiraciste dans l’Amérique post-Black Lives Matter soit particulièrement riche. La publication d’une traduction française du livre Racecraft, des sœurs Barbara et Karen Fields, respectivement historienne et sociologue, mais aussi militantes afro-américaines, amène une perspective très intéressante sur les origines et la survivance du racisme anti-noir américain, et plus largement sur l’assignation raciale envers les africains-américains

Précisons que ces notes de lecture ont été prises par quelqu’un qui, niveau sciences sociales, n’est pas plus érudit que ça (à ce propos, la plupart des textes qui composent le livre ne sont pas jargonnants et restent accessibles). Et, faut-il le préciser, elles ne remplacent en rien la lecture du livre.

Racecraft

Ce livre part d’un constat : aux États-Unis, le concept de race est omniprésent. Le mot "Racecraft", construit à partir de "Witchcraft" (sorcellerie en anglais), fait référence à la manière dont les américains renouvellent au quotidien leur croyance en l’existence des races. Par ce terme, les autrices font un parallèle avec les mécanismes qui entretiennent la croyance en la sorcellerie dans certaines communautés passées ou présentes. Le « Racecraft » renvoie à un terrain mental, une manière de percevoir le monde selon un certain prisme qui justifie au quotidien la croyance en l’existence « naturelles » des races.

Pour schématiser un peu, on pourrait dire que dans la manière qu’ont la plupart des américains de percevoir leur société, il y aurait un filtre mettant les « différences raciales » au premier plan. Mise au centre de toute perception, l’idée de race structurerait l’imaginaire et serait donc à la base de nombre d’actions. Cette omniprésence, d’après les sœurs Fields, renforce en retour la certitude de l’existence des races.

Pour faire le parallèle avec la sorcellerie, on peut dire que si, dans une société, tout le monde y croit, si chacun tend à percevoir et expliquer la réalité comme étant régie par la magie, l’existence de cette dernière semblera se confirmer au quotidien, lors de chaque fait où elle paraîtra jouer un rôle. Et ainsi, la croyance s’auto-nourrit malgré toutes les preuves de son inanité. Le terme de "Racecraft" décrit les mécanismes en jeu dans ce processus de reproduction quotidienne de la croyance en l’existence des races – en d’autres mots, de l’idéologie raciale.

L’asymétrie de l’idéologie raciale américaine 

Précisons qu’une des spécificités de l’idéologie raciale ayant court dans la société américaine, c’est son caractère asymétrique : « parmi les hypothèses absurdes, acceptées implicitement par de nombreux états-uniens, la croyance qu’il n’existe qu’une seule race, à savoir la race noire, figure au premier plan. Voilà pourquoi la Cour suprême est obligée de se livrer à des contorsions intellectuelles en vue d’inclure les personnes non noires dans des races et de les faire ainsi bénéficier des lois interdisant la discrimination raciale. Les personnes qui ont des ancêtres africains ou une apparence africaine sont considérés comme une race, mais pas celles d’origine ou d’apparence européenne. […] Saul Below et John Updike sont des écrivains ; Ralph Ellison et Toni Morrison sont des écrivains noirs. Georges Bush et Michael Dukakis étaient candidats à la présidence ; Jesse Jackson était un candidat noir à la présidence » (p.166). On peut aussi citer la règle du « one-drop rule », qui si elle n’a plus d’application juridique, est toujours ancrée dans les pratiques aux États-Unis. Elle stipule qu’il suffit d’un seul ascendant d’origine sub-saharienne (« une seule goutte de sang ») pour être classé afro-américain. Cette règle ne s’applique à aucune autre origine ethnique, et serait de toute façon impossible à généraliser (Faites l’exercice mental de cette règle appliquée à toutes les origines dans une société fortement métissée telle que celle des États-Unis).

Les sœurs Fields soulignent la certitude chez beaucoup d’américains qu’ « à peu près tout ce que les personnes d’ascendance africaine font, pensent ou disent est racial par définition », et la considération que « toute situation impliquant des personnes d’origine européenne et des personnes d’origine africaine relève automatiquement de la rubrique des « relations raciales » » (p.167-168). Comme le note Barbara Fields, « personne ne songe à analyser la lutte des anglais contre les irlandais comme un problème de « relations raciales », en dépit du fait que les justifications utilisées par les anglais pour la suppression des « barbares » irlandais devaient plus tard être reprises quasiment mot pour mot pour celle des africains et des amérindiens. Personne ne songe non plus à analyser le servage en Russie comme étant essentiellement un problème de « relations raciales » ; les fictions absurdes inventées par la noblesse russe au sujet de sa supériorité innée et naturelle sur les serfs n’ont pourtant rien à envier à celles des racistes états-uniens » (p.169).

On comprend donc ce que dénoncent les sœurs Fields : dans l’imaginaire américain, il y a une tendance à ce qu’une personne noire sera toujours avant tout considérée comme telle. Sa couleur de peau définira comment elle sera perçue et comment il faudra interagir avec elle, surclassant tout autre particularité de sa personne.

La perception de la société américaine au travers du prisme de la race, y compris dans des institutions scientifiques dont on pourrait penser qu’elles en seraient mieux informées, entraîne aux États-Unis des conséquences spectaculaires. Entre autres exemples, la segmentation de certains marchés en fonction de la race assignée aux consommateurs ; cela a pu aller jusqu’à l’approbation par la Food and Drug Administration d’un médicament spécifiquement développé pour les afro-américains, mais n’ayant été testé sur aucun patient se revendiquant d’une autre race (c’est-à-dire sans groupe de contrôle). La segmentation raciale peut se parer de bonnes intentions : en 2010, lors d’une campagne de dons du sang par la Croix Rouge, le sang des noirs américains était classé à part, sur la base d’hypothèses faussées qui racisait la génétique des donneurs.

Quand la race cache le racisme

La croyance en les races peut aussi avoir comme effet celui particulièrement pervers et étonnant d’être utilisée pour masquer des pratiques racistes, en mettant en avant l’origine ethnique de leurs victimes plutôt que les actes eux-mêmes :
« La substitution de la « race » au « racisme » », d’après Barbara Fields, « transforme l’acte d’un sujet en l’attribut d’un objet. Déguisé en race, le racisme devient quelque-chose que les afro-américains sont, plutôt que quelque-chose que les racistes font. Cette imposture, cela fait longtemps que les racistes et les apologistes du racisme ont su en tirer parti. « Ne me reprochez pas le fait que vous soyez colorés » : c’est ce qu’un propriétaire blanc de Weschester, New York, déclara à Hugh Mulzac, un afro-antillais, quand il refusa de lui vendre une maison – comme si c’était l’ascendance de Muzac, et non le refus du propriétaire, qui avait fait échouer la vente. De même, un éditorialiste du Washington Post, qui cherchait à relativiser le meurtre d’un immigrant africain innocent et désarmé par des policiers new-yorkais, affirma que c’était « la race et non le racisme » qui était à l’origine du fait que, très souvent, les chauffeurs de taxi refusaient de s’arrêter pour prendre des passagers afro-américains ».

Dépasser la construction sociale

Si Karen et Barbara Fields dénoncent la croyance en l’existence « naturelle » des races, et partent donc de l’affirmation que le concept de race est une construction sociale, elles refusent de s’arrêter à cette affirmation :
« Les universitaires qui invoquent solennellement la « construction sociale » comme un mantra permettant de purifier la race n’expliquent pas clairement – peut-être parce qu’ils ne le saisissent pas eux-mêmes – que la race et le racisme font partie de constructions sociales différentes […]. La race fait partie de la même famille que le mauvais œil. Le racisme fait partie de la même famille que le meurtre ou le génocide. Ce qui veut dire que le racisme, contrairement à la race, n’est pas une fiction, une illusion, une superstition ou une mystification. C’est un crime contre l’humanité. On ne pourra jamais lutter contre le crime en se basant sur la fiction. Mais, pour certaines personnes bien intentionnées, la fiction semble plus facile à manier (la « race », ai-je écrit ailleurs, « est une notion plus confortable et plus accommodante que le racisme, un éléphant sauvage qu’on a châtré et apprivoisé, pour le transformer en une bête de somme obéissante ») » (p.147).

Les autrices considèrent que l’affirmation que « la race est une construction sociale » est un truisme, une vérité évidente à partir du moment où l’on comprend que les races biologiques n’existent pas. Il est peut-être nécessaire de passer par ce truisme afin d’enterrer une bonne fois pour toute le racisme biologique « à l’ancienne », mais selon elles, s’arrêter là est un piège qui mène à une nouvelle essentialisation des personnes noires. L’important, au final, serait d’œuvrer vers le dépassement de l’idée de races.

Histoire de l’idéologie raciale américaine

« La race n’est pas une idée mais une idéologie. Elle naît à un moment historique donné, du fait de causes historiques explicables rationnellement et est sujette au changement pour les mêmes raisons. […] Il faudrait donc commencer par restituer l’histoire propre de la race, plus exactement de la version états-unienne de la race. » (p.172)

Pour retracer les conditions dans lesquelles l’idéologie raciale est apparue, Barbara Fields prend comme terrain d’étude la Virginie du dix-septième siècle et ses plantations de tabac. En Virginie, dans les années 1620, la culture du tabac prit son envol. Son expansion fut d’abord basée sur l’exploitation de serviteurs sous contrat d’origine anglaise, « nés libres ». Ce statut avait court en Angleterre, mais les serviteurs « expatriés » en Virginie avaient des conditions d’exploitation beaucoup plus dures, ainsi que des contrats plus longs : « Leur dignité était moindre et ils étaient moins protégés par la loi et la coutume. Ils pouvaient être achetés et vendus comme du bétail, enlevés, volés, joués aux cartes […]. Des magnats cupides [...] les privaient de leurs indemnités de liberté [freedom dues], voire de leur liberté elle-même, à l’issue de leurs années de service. Pour avoir exprimé des opinions défavorables au gouverneur et au conseil de gouvernement, un homme eut les deux bras brisés et la langue transpercée avec un poinçon, tandis qu’un autre eut l’oreille arrachée et dut effectuer un second contrat de sept ans de servitude pour le compte d’un membre du conseil qui avait eut à juger de son affaire. »
Dès 1619, il y avait en Virginie des esclaves africains, mais sporadiquement : « l’esclavage ne pouvait pas devenir systématique tant qu’un esclave africain à vie coûtait deux fois plus cher qu’un serviteur anglais sous contrat pendant cinq ans, et qu’il y avait un fort risque qu’il meure avant que cinq années ne se soient écoulées ».

Selon Barbara Fields, les serviteurs sous contrat d’origine européenne n’étaient pas totalement réduits à la condition d’esclaves car ils héritaient d’une partie des droits obtenus par les catégories les plus populaires d’Europe. Les droits d’une catégorie de population sont la conséquence de luttes passées ; les « coutumes », les « scrupules moraux sur ce qu’il est possible de faire ou non aux classes inférieures » sont issus de ces expériences historiques collectives. Ils sont toujours susceptibles d’être renégociés, et de faire de nouveau l’objet d’une lutte. Ce qui pousse Barbara Fields à postuler que « quand les serviteurs anglais montèrent sur le ring en Virginie, ils ne furent pas seuls. Au contraire, ils étaient accompagnés par toutes les générations qui les avaient précédés dans la lutte ; les modalités et les conditions de la lutte du moment s’appuyaient sur les résultats des luttes passées ». D’après Barbara Fields, les propriétaires terriens de Virginie avaient conscience des risques qu’ils prenaient s’ils décidaient de retirer le peu de droits qu’il leur restait aux serviteurs européens, qui étaient nombreux et possédaient des armes. D’autant plus que cela aurait tari le flux d’immigration volontaire en provenance d’Europe. Tout cela n’entrait en jeu concernant les africains : « Les africains et les afro-caribéens montèrent sur le ring seul. Ils combattaient sur une toute autre arène que celle où avaient combattu leurs ancêtres. Partant de zéro, il leur fallait arracher la moindre concession et mener un combat inégal, bien loin de tout ceux qui auraient pu les aider. » De même : « les africains et les afro-caribéens n’étaient pas partie prenante de la longue histoire de négociation et de contestation à travers laquelle les anglais des classes inférieures avaient façonné leurs relations avec les classes supérieures. Par conséquent, la coutume et la loi, qui étaient le fruit d’une telle histoire, ne s’appliquaient pas à eux ». David Graeber, dans son livre Dette : 5000 ans d’histoire avance une théorie proche lorsqu’il affirme que dans la plupart des sociétés usant de l’esclavage, les esclaves étaient nécessairement des personnes ayant été arrachés par la violence à leur contexte et leur réseau social.

C’est ainsi qu’il était possible de soumettre les africains et afro-caribéens à l’esclavage à vie, contrairement aux serviteurs d’origine européenne. Barbara Fields précise qu’à l’époque, cela n’était pas une affaire de « race ». Ce n’est que plus tard que se développa l’idéologie et le vocabulaire racial.

Aux spécialistes qui affirment que les propriétaires refusaient de réduire à l’esclavage des pauvres anglais parce qu’ils avaient la même couleur de peau, Barbara Fields oppose les exemples de l’esclavage grec et romain, de la loi anglaise sous les Tudors qui prévoyait l’esclavage des vagabonds, de la vente d’esclaves irlandais par Cromwell et des camps de concentration nazis : « De Peterloo à Santiago du Chili, de Kwangju en Corée du Sud à Tian’anmen et aux barrios de San Salvador, l’humanité redécouvre sans cesse qu’une couleur de peau ou une nationalité partagées ne sont nullement une barrière automatique à l’oppression  ».

Revenons à la Virginie : dans les années 1660, le prix du tabac chuta, ainsi que le nombre de serviteurs anglais qui émigraient en Amérique. Ceux qui y étaient déjà voyaient leur durée de vie augmenter suffisamment pour prétendre à la liberté, aux indemnités et à la terre auxquelles ils avaient droit en principe à la fin de leur service. Mais les propriétaires ne l’entendaient pas de cette oreille : « l’une des contre-mesures fut d’inventer toute sorte de prétextes pour prolonger la durée de leur contrat, ce que l’Assemblée de Virginie n’eut de cesse de faire tout au long des années 1650, 1660 et 1670. Une autre consistait à s’emparer de toute la terre disponible sur la côte, ne laissant d’autre choix aux serviteurs affranchis que de la louer aux propriétaires terriens […] ou de s’installer dans les régions frontalières […]. ».

Et ainsi : « Dans les années 1670, les dirigeants de la Virginie ont été confrontés à un problème qui risquait de devenir sérieux : une classe importante de jeunes hommes (blancs) affranchis, sans terres ni femmes, mécontente et bien armée. C’est alors, bien sûr, que les troubles éclatèrent. En 1676, un certain nombre de ces mêmes jeunes affranchis, auxquels s’étaient également joints des serviteurs et des esclaves, déclenchèrent la plus grande rébellion populaire que l’Amérique coloniale ait connue, pillant les biens des riches, brûlant la capitale et poussant le gouverneur royal et ses sbires à se cacher provisoirement dans le Eastern Shore de Virginie. Le soulèvement prit fin brutalement, sans réaliser – ni même chercher à réaliser ou a proposer – de changements dans le système de pouvoir et d’autorité en place. Ce qu’il parvint à faire c’est à éveiller dans l’esprit des riches et des puissants le soupçon et la peur à l’égard d’une classe inférieure blanche qui ne cessait de croître ».

En parallèle, l’autrice avance que la durée de vie des esclaves africain était devenue suffisamment longue pour qu’il soit viable économiquement de disposer d’eux en nombre. Les serviteurs sous contrat étaient donc peu à peu remplacés par des esclaves noirs. De leur côté, les blancs libres du sud installés dans l’arrière pays ont développé un mode de vie communautaire donnant grande importance à une certaine idée de la liberté. C’est cette réorganisation de l’espace social qui, d’après Barbara Fields, a donné naissance à l’idéologie raciale, cette dernière fournissant une explication au traitement exclusif réservé aux personnes noires : « L’idéologie raciale a fourni un outil permettant d’expliquer l’esclavage à des gens ayant pour terrain une république fondée sur les doctrines radicales de la liberté et des droits naturels [...]. Mais, dans les cent années qui ont suivi son instauration, l’esclavage a fonctionné sans la justification idéologique de la race. La raison en est simple. La race expliquait pourquoi on pouvait à bon droit priver certains de ce qui était garanti aux autres, nommément la liberté, sensé être le don évident que le dieu de la Nature accordait aux hommes. Mais, tant que dans les faits, de nombreuses personnes, notamment les serviteurs sous contrat et les affranchis dépourvus de droits de l’Amérique coloniale, ne pouvaient tenir la liberté pour garantie, il n’y avait rien à expliquer. » Ou encore : « l’idéologie raciale, sous sa forme américaine radicale, est l’idéologie requise par une société où l’esclavage est apparaît comme une exception par rapport à une définition radicale de la liberté, si répandue qu’on peut facilement la tenir pour acquise. C’est l’idéologie propre à une société « libre » où les esclaves d’origine africaine et leurs descendants sont une exception anormale. »

Pour faire un aparté, on peut mettre la logique défendue par les sœurs Fields en opposition avec ce que disait Norman Ajari dans un entretien tout [1] pour Lundi Matin, au sujet de son livre sur le courant afropessimiste : « On peut comprendre historiquement la genèse de l’esclavage, son utilité, la nécessité des plantations, etc., ce qui est très difficile à comprendre c’est « pourquoi les nègres ? » Ça c’est la question sur laquelle on bute. […] Il aurait été très simple pour les royaumes européens d’aller chercher des vagabonds qui les emmerdaient, qui pourraient causer des jacqueries […], de les foutre dans les cales des bateaux et de les envoyer en Amérique pour les soumettre au travail forcé. Mais c’est une forme de violence que ces souverains n’auraient pas pu imaginer faire subir à leurs propres pauvres. Ils n’auraient pas pu imaginer qu’un bébé européen puisse naître esclave. Mais c’est la condition à laquelle vont être soumis les nègres [...]. L’idée que les africains pourraient être choisis comme la population réservoir qui pourrait être soumise aux pires atrocités, aux pires violences dès le transport dans la cale jusqu’à l’installation dans les plantations, ça reste une espèce d’énigme. Et cette énigme, les afropessimistes la résolvent en recourant à l’hypothèse, la théorie, la postulation que nous sommes face à cette espèce de récurrence d’histoire interminable et interminée de l’anti-noirceur, de la violence négrophobe. Qu’est ce qui l’explique ? Leur hypothèse c’est l’existence d’un vaste inconscient anti-noir, c’est à dire une économie libidinale, une économie du désir, où la violence, le désir d’appropriation (tout ça fait partie du monde de l’esclavage, du monde de la plantation) produit une jouissance chez ceux qui sont capables d’entrer dans ce rapport oppositionnel aux noirs. »

D’abord, remarquons que Barbara Fields propose une explication différente au non-recours à l’esclavage des européens pauvres par les puissants colons. De plus, il semble que les afropessimistes considèrent l’esclavage des africains comme une conséquence d’un racisme anti-noir préexistant et (on dirait) essentiel chez les européens. Or c’est précisément l’inverse que postulent les sœurs Fields.

Pour conclure

« Si la race continue à vivre aujourd’hui, ce n’est que parce que nous ne cessons de la créer et de la recréer dans notre vie sociale, ne cessons de la vérifier et, par conséquent, ne cessons d’avoir besoin d’un vocabulaire social qui nous permette de donner un sens non pas à ce que nos ancêtres ont fait autrefois mais à ce que nous-mêmes choisissons de faire aujourd’hui ». Ainsi, partant des conditions historiques de sa création, l’idéologie raciale américaine s’est enracinée, et même si les conditions actuelles n’ont plus rien à voir, elle a été renouvelée et continue à être un prisme par lequel trop d’américains perçoivent leur société.

Mais partant du principe que la race est une construction sociale dont on peut tracer la genèse, on peut postuler qu’elle peut aussi disparaître. Les sœurs Fields invitent les américains à penser leur société au travers d’autres prismes, plus émancipateurs au vu des inégalités sociales flagrantes au sein de la société américaine. Comme d’autres africains-américains tels que Cedric Johnson, tout en prenant en compte les oppressions spécifiques dont font l’objet certaines parties de la population américaine, elles dénoncent la disparition dans le débat américain du concept de classes sociales, qui semble indispensable pour comprendre l’exploitation dans nos sociétés capitaliste : « Aux États-Unis, aborder de front la question de l’inégalité de classe est chose impossible, voire taboue. Faire appel à l’intérêt économique des électeurs ordinaires, en l’opposant à celui de leurs compatriotes plus fortunés, c’est être assuré de voir ses propos immédiatement stigmatisés et défigurés par la presse, et qualifiés de « populisme économique » diviseur ou d’incitation à la « lutte des classes ». (p.31).

Cedric Johnson, dans une critique positive du mouvement Black Lives Matter [2], propose par exemple d’analyser les statistiques des victimes de violences policières aux USA selon leurs classes sociales et leur lieu d’habitation plutôt que leur couleur de peau. Ce simple fait permet de se rendre compte que si les africains-américains sont bel et bien sur-représentés par rapport à leur proportion dans la population générale, ils ne sont pas pour autant majoritaires dans ces statistiques, et c’est bien l’ensemble des classes populaires considérées « à risque » (chômeurs, SDF, personnes vivant des économies informelles ou dans des zones où ces dernières sont dominantes), indépendamment des origines ethniques, qui est ciblée, traquée, arrêtée et tuée par la police. Selon lui, et sans pour autant nier un racisme anti-noir profondément ancré dans la société américaine, c’est en dé-racialisant cette question que pourrait émerger l’espoir d’un mouvement révolutionnaire effectif. On peut prendre cela comme une critique des personnes impliquées dans le combat antiraciste qui, se limitant à une position d’alliés des premiers concernés, ne vont pas toujours jusqu’à remettre en question leurs propres conditions d’exploitation, ce qui serait le début d’une lutte commune vers l’émancipation. On peut aussi, en faisant le lien avec le livre des sœurs Fields, en conclure que d’un point de vue révolutionnaire, le prisme du racisme en fonction de la couleur de peau n’est pas suffisant, et qu’il doit à minima être articulé à d’autres prismes pour comprendre l’ordre social actuel. La constante chez ces auteurs et autrices africaines-américaines serait l’idée que la couleur de peau n’est pas un critère valable pour catégoriser l’actuelle population aux U.S.A., car cela crée des catégories incluant des individus qui n’ont pas forcement grand-chose à voir les uns avec les autres à part, justement, leur couleur de peau.

Concluons en disant que si le contexte américain n’est pas le même qu’en France, un débat équivalent est nécessaire sous nos latitudes, surtout face à l’extrême-droitisation de la politicaillerie actuelle. Au contraire des U.S.A, la question des classes sociales n’a ici jamais réellement disparu du débat, et est même revenue au devant du tableau ces dernières années. La question, côté militant, serait de trouver les bons termes pour comprendre les dominations dont nous faisons l’objet, sans réductionnisme de race ni de classe, sans essentialiser des catégories de la population qui n’en demandent pas tant, et sans tordre la réalité pour qu’elle rentre dans nos prismes, conséquence commune à tous les dogmatismes.

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